interrogações

A ressaca é um ato moral?

bem estar social clube voluntários da pátria rio de janeiro

a luta pela água começa no mucuripe. canos imensos, imponentes e exclusivos bombeiam a riqueza para os mais ricos e imprimem cenário de crime para os terreiros. nem pajeros, nem new land, não haces posible facilitar el uso del siglo para intrépidos dilúvios de albatrozes, distantes, abstratos, praticamente impermeáveis ao discurso perdido do amazonas, do dialeto da crítica fiduciária da minarete. banquete de quem? improbridade do qual? e são lá as meganhas que linguagem disparam em atraso. arroubo de bem estar. amigos solenes de viaduto. frango a passarinha calado na vizinhança da imagem farta, abundante de quiche de espinafre. ensaio de garrafas. impressões de vilepêndio.

dúvida 4

filhos são desdobramentos do sistema nervoso periférico ou da herança genética?

dúvida 3

Organismos vivos podem ser patenteados?

reflexões sobre o nome

A significância do nome é o ato de produção por excelência.

outras músicas

Rosário de esperança (Lupicínio Rodrigues); Nervos de aço (Lupicínio Rodrigues); Juramento falso (Orlando Silva); e Nós dois (Cartola).

...

educação rima com autonomia, ampliação do campo do possível, conexões que conectam, criticidade, sabor, ética e transformação.

antropológica

"En définitive, c'est toujours la société que se paie elle-même de la fausse monnaie de son rêve" (Marcel Mauss et H. Hubert. Esquisse d'une théorie générale de la magie, p.119).

Humanidade, who?

"A humanidade compõe-se quase toda de mortos; são poucos os que vivem, comparados à multidão dos que viveram" (Anatole France, p.134).

a lembrança da sombra melhora o real.

O que uma fada diria a um erudito?

"Saber não é nada, imaginar é tudo. Só existe o que se imagina. Eu sou imaginária. Isto é que é existir! Sonha-se comigo, apareço! Tudo é sonho, e como ninguém sonha com o senhor, Sylvestre Bonnard, é o senhor que não existe" (Anatole France. p.128).

extrato que comprova como eu era muito mais dramático aos 19 anos (ou como se desculpar sem se trair).

um caco de mim corta carne
em pedaços, em trilhas, em descaminhos
uns cacos de mim cortando
talvez
espelham-se entre si e a si mesmos
mesmamente falando das coisas
me percorro falsamente
desvanece pois o momento outro
de possibilidade sem probabilidades, pois
já aconteceram coisas independentes
da frieza ou da histeria do olhar

sinto, sem apalpar
apalpar seria não voar pelos
(do corpo)

domínios
sem sombra de enternecimento
entre uns e outros
sacodem-se toldando
sofrendo, reconhecendo um corpo
corpo de quem?
dentre muitos impossíveis e existentes
fatídicos cem diálogos
entre mundos

cada movimento do olho
pisca lá e vê o escuro
sem-fundo
jogando ao infinito diversos interesses
retas paralelas encontram-se no infinito
vidas paralelas acontecem
num piscar de pálpebras
entre azuis e verdes olhos
entre o azul cobertura do céu
e o verde longínquo da terra
tudo é possível
incerteza abismal
castração do movimento que une desejos e realidades
castração da transa cósmica
frustração da partida entre dois partidos
irreconhecíveis se de outro modo

criação do ponto de fuga
os olhos piscando e acelerando a dor
da cessação do movimento uno e orgânico
nasce o imaginário
da dor e da alegria
devedor?

o sangue não mais invade os fragmentos
criando unidade e a noção do corpo
ele foi jorrado
alimenta a prosa da vida
os ódios e amores
a distância (efeito das palavras) persegue o esquecimento

do momento da linguagem que divaga
inserindo a dor
do momento da linguagem que sem dilação
na roda esmagadora do mundo
esquece e relembra
para sobreviver aos caos
da despedida

Quando mandar alguém à merda?

"Se alguém me diz que já esteve nos piores lugares, eu não tenho o direito de julgá-lo; mas se vier me dizer que foi a sua superior sabedoria que o permitiu chegar lá, então saberei que é um impostor" (Wittgenstein apud Monk, p.269).

A dor

"Não é apenas a arte que põe encanto e mistério nas coisas mais insignificantes; esse mesmo poder de relacioná-las intimamente conosco é reservada também à dor" M.P. Fugitiva. p.59.

Eita!

"para que alguém desepere é preciso ainda ter certo apego a essa vida que será fatalmente desgraçada" (M.P. Fugitiva, p.63).

Vou te contar uma história antiga.

Sobre o caráter artístico da historiografia, Gélis ataca o rigorismo científico:

"Antes de mais nada, que é a história? A representação escrita dos acontecimentos passados. E que é um acontecimento? É um fato qualquer? Não, dirá o senhor, é um fato notável. Pois bem, como o historiador julgará se um fato é notável ou não é? O julgamento dele será arbitrário. Segundo o seu gosto e o seu capricho, como imagina - enfim: julgamento de artista! Porque os fatos não se dividem pela própria natureza em fatos históricos e em fatos não históricos. Aliás, um fato é um coisa extremamente complexa. O historiador conseguirá ver os fatos na sua complexidade? Não, não lhe é possível. Ele os representará sem a maior parte das particularidades que os constituem; por consequência, truncados, mutilados, diferentes do que foram. Quanto à relação dos fatos entre eles, o melhor é não falar. Se um fato histórico é produzido, o que é possível por um ou diversos fatos não históricos, e, como tais, desconhecidos, o meio para o historiador, desculpe-me perguntar-lhe, é assinalar a relação dos fatos entre eles? E em tudo o que lhe digo, Sr. Bonnard, suponho que o historiador tenha sob os olhos provas certas; em realidade, ele só confia em tal ou tal testemunha por motivos de sentimento. A História não é uma ciência, é uma arte, e só pela imaginação será possível obter qualquer êxito com ela" (Anatole France. O crime de Sylvestre Bonnard. Rio de Janeiro: Delta, 1963. p.221-222).

Sem dilação é foda!

"a TV aposta numa velocidade rápida, na impaciência ante a cultura, na redução generalizada da experiência humana ao desejo de um gozo sem mediações nem dilação" (Renato Janine Ribeiro. Folha de São Paulo. 26 de abril de 1995.

27 de abril de 1995

O desejo liga-se à esperança pela imaterialidade de suas reivindicações. Dessa forma, ambos, a esperança e o desejo, são elementos do fantástico. O hábito, em sua forma mais espúria, consiste na domesticação do desejo, no que ele tem de múltiplo e irredutível à objetividade das coisas. O hábito é uma forma de expressão do desejo na qual susta-se a força criadora. O hábito é o desejo da morte, ou seja, daquilo que faz cessar definitivamente o desejo. O desejo energiza-se pela linguagem. A linguagem habitual procura administrar o desejo com suas próprias forças.

Não existe o desejo, mas desejos. Não existe a linguagem, mas linguagens. Estas não são autônomas e independentes umas das outras. O genérico pode ser pensado, portanto...consiste no elo mais fraco e indeterminado da vida, pois ligado ao que há de habitual nas diversas linguagens. Ver sobre isso p.54-57 de A fugitiva, M.P.

a inteligência

"o fato de que a inteligência não é o instrumento mais sutil, mais poderoso, mais apropriado para captar o verdadeiro, constitui uma razão a mais para começarmos pela inteligência, e não por um intuitivismo do incosciente, por uma fé costurada em pressentimentos" (Marcel Proust. A fugitiva, p.4).

Cadernos de apontamentos

Completez avec les pronoms possessifs:

1. Ce crayon est à toi, Janine?
Oui, c'est le mien.

2. Les français sont fiers de leur langue, les anglais de la leur et nous, les brésiliens de la nôtre.

3. Les garçons en costume bleu sont les enfants de Marie?
Non, les siens sont encostume jaune.

4. Tes soeurs sont toujours gentilles avec toi? Les miennes pas toujours, et les tiennes?

Será?

"Rien n'est beau que le vrai" (Nicolas Boileau).

Não sou calvinista, mas...

"Les grandes pensées viennent du coeur" (Vauvenargues).

Segundo Otto M. Carpeaux, na História da Literatura Ocidental, p.1387, num trecho dedicado à análise do pré-romantismo, há uma linhagem de autores de acentuado ceticismo e anti-racionalismo da qual Nietzsche seria o representante ao final do século XIX. Vauvenargues, Galiani e Lichtenberg seriam os principais da linhagem.

Foi também a substituição da razão individual pelo sentimento coletivo que levou ao sentimentalismo e otimismo melancólico de Rousseau (p.1388). Assim, o auge do pré-romantismo (1740-1760), anteciparia a idéia contextualizadora de que:

"a história do romantismo é a história das fases da dissolução da aliança entre o liberalismo burguês e a democracia popular" (Carpeaux, p.1521).

Do caderno de 1995.

Propriedades

A média aritmética é sensível aos valores extremos. Ou seja, quando os elementos que deverão entrar na média possuem valores extremos. A soma dos desvios em relação à média aritmética é igual a zero. Assim, somando-se ou subtraindo-se uma constante qualquer a todos os elementos de um conjunto X ficará somada ou subtraída por esta constante.

Notas da aula de estatística em 1995.

uma chamada dos anjos

Em 1912, segundo o Weltwirtschaftliches Archiv, de 1913, I/ii, p.143, sessenta e sete vírgula um por cento dos telefones no mundo se concentravam nos Estados Unidos da América, vinte e seis por cento na Europa, um vírgula três por cento na Ásia, um por cento na América do Sul, zero vírgula três por cento na África e quatro vírgula três por cento espalhados pelo resto do mundo. Ou seja, não é possível separar o desenvolvimento da pesquisa da construção do objeto pois a prova de veracidade do trabalho é dada pelas normas acadêmicas sobre uma realidade incognoscível, por conseguinte fragmentária. O cientista social faz um corte, ou melhor, delimita um espaço específico da realidade para tentar interpretá-lo. É muito difícil generalizar normas e técnicas de pesquisa, neste sentido. Mas como lidar com a idéia da autonomia das diferentes esferas da ação social? O que é a ação social de um telefonema realizado em 1912 contra centenas de milhares de outros telefonemas? Havia uma linguagem de anjos? Ou de cobras? O que permite a interpretação entre as esferas autônomas? Será o indivíduo? Mais o que é ainda indivíduo depois de tudo?

Je ne suis pas sûr de moi

de um único e mesmo eu
nada sobraria de infante
e melífluo

meu irmão não está a minha direita
desconheço completamente seu paradeiro
de chofre, só reconheço sua desesperança

O que é um livro?

"Um livro é um vasto cemitério onde na maioria dos túmulos já não se lêem as inscrições apagadas" (Proust. Le temps retrouvé. p.147).

"São nossas paixões que esboçam os livros, os intervalos de trégua que os escrevem" (Proust. p.151).

Era legal meu caderno de apontamentos, n'est-ce pas?

Do caderno de apontamentos

à droite de moi
à gauche de soi
en face de toi
devant nous
derrière vous
à côté de la bourse
jusqu'à la fin

exercices un et deux
la vie de la reine.

Condomínio Morada do Sol

No dia 12 de dezembro de 2006, toda a área comum do condomínio amanheceu infestada de ratos. Alguns caminhavam cambaleantes, outros trôpegos e quase todos estavam mortos. Não apenas ratos, pois o poderoso veneno administrado em doses cavalares matara também formigas, baratas e, misteriosamente, cententas de pirilampos. Como haviam entrado em contato com o veneno? A área comum, apesar do próprio nome, não era usada por todos. Os moradores do condomínio rastejavam pela áreas particulares como se evitassem uns aos outros. Tinham medo do bom dia, pois o bom dia obriga de algum modo e todos queriam ser muito livres e respeitados em suas individualidades. Ou seja, escadas, hall, garagens, piscina e deck pareciam terra de ninguém. E agora estava lá, a área comum repleta de morte por envenenamento.

o tempo redescoberto

Em 1995, eu mantinha atualizado um caderno de apontamentos sobre minhas leituras e aulas. Era mais ou menos assim:

Sobre a construção de uma universalidade vital na obra de Balzac e Wagner, ver páginas 134-136 R-5. MP.

"O testemunho dos sentidos é também uma operação do espírito em que a convicção cria a evidência" p.160. R-5. MP.

"a cultura é a regra, a arte é a exceção - e é da natureza da regra tentar destruir a exceção" Jean-Luc Godard (FSP; 19/04/95 citado por Cacá Diegues).

Nietzsche e Wagner. p.133. R-5. M. Proust.

"o invólucro fechado de um ser que pelo interior comunicava com o infinito" M.P. (Prisonnière; p.331).

"a incerteza moral é a causa maior de dificuldade para uma exata percepção visual do que o seria um defeito material do olho" p.116; R-5. M.P.

Ver Estudos de organização social, de Donald Pierson. XVII. E. Sapin.

lista de compras

tomate, alface, repolho
laranja, tangerina, abacaxi
mamão, manga, melão
banana

refrigerante
cerveja
queijo mussarela
presunto light de peru

carne, frango, peixe

o que mais?

Cidadão Instigado

O ponto de partida do Cidadão Instigado é puro tempo na carne, suspensão no intervalo. A música desmonta o corpo e o faz poço de esquecimento, avesso a qualquer iniqüidade da transcendência fácil. Faz o sujeito se ligar na tragédia da vida, na alegria de tudo, no enfim... Simplicidade não é um conceito barato, é a sacação mor de estar mergulhado no universo do raro, é a etiqueta de um valor musical trabalhado à exaustão, sem dó nem piedade, ignorante da preguiça da performance. A profusão é a margem e a margem é o mito. Cidadão Instigado está antenado, sem grandiloqüência, ao temas mais quentes e importantes da reflexão musical e cultural mundial, seja em estética, filosofia ou o caralho de asa que o seja. Cidadão Instigado não apenas depõe contra a incomunicabilidade dos espaços, mas celebra o encontro e a despedida da música inteira. Norteia-se pela ambigüidade dos assuntos humanos.

Trabalho de final de curso (2001)

A PROBLEMÁTICA DO PODER PARA A ANTROPOLOGIA DA POLÍTICA:
UMA REFLEXÃO PRELIMINAR (Leonardo Damasceno de Sá)

“...le pouvoir en Occident, c’est ce qui se montre le plus, donc ce qui se cache le mieux: ce qu’on appelle la ‘vie politique’, depuis le XIXe siècle, c’est (un peu comme la cour à l’époque monarchique) la manière dont le pouvoir se donne en représentation. Ce n’est ni là ni comme cela qu’il fonctionne. Les relations de pouvoir sont peut-être parmi les choses les plus cachées dans le corps social.” (Foucault, 1994, p.263-264, grifos meus).

Pretendo neste trabalho iniciar uma reflexão metodológica sobre a problemática do poder. Chamo-a de metodológica, porque o objetivo da reflexão é esboçar algumas idéias sobre o valor cognitivo e político da questão do poder. Estou preocupado com as implicações desse debate para o projeto de uma antropologia da política, e, mais especificamente, com o campo de aplicação do conceito de poder e seus correlatos no tratamento analítico de problemas de pesquisa levantados por essa abordagem.
Assim, busco clarificar caminhos para o meu esforço de pesquisa a respeito das formas de inserção e de atividade política dos policiais militares, com suas estratégias simbólicas de construção de um “discurso político despolitizado”, para usar uma expressão de Bourdieu (1996, p.121) - a qual me parece, provisoriamente, oportuna para sugerir minha atual hipótese de trabalho. Pois, baseado em registros de minha pesquisa sobre o processo de formação dos oficiais da Polícia Militar do Ceará (Sá, 2000) e nas primeiras incursões junto a situações concretas nas quais policiais militares se tornaram políticos profissionais, tudo se passa como se houvesse uma conversão de uma competência social específica em capital político, ou seja, a construção da representação política da liderança policial militar com suas condições de elegibilidade passaria por uma série de estratégias simbólicas de afirmação e negação de seu pertencimento institucional, de sua trajetória e de suas experiências, conectados ao universo da polícia militar (cf. Barreira, 1998).
Deste modo, estratégias simbólicas de inserção e atuação política se dirigem a vários planos das relações sociais concretas dos políticos egressos da polícia militar, ou seja, a um campo de relações de poder multifacetado que se atualiza em situações concretas de modo dinâmico e relativo: companheiros de farda e seu espírito de corpo, familiares e correligionários, vizinhos e clientelas, padrinhos políticos, municipalidade e bases locais de atuação como policiais e lideranças, bases eleitorais, imprensa, militantes de direitos humanos e opinião pública, etc. O ser policial militar implicaria em especificidades significativas representadas nos dilemas das formas de inserção e de atividade política das pessoas egressas do “militarismo” e ingressas na “política”.
Mas, por que buscar clarificar a questão do poder em termos metodológicos e não “puramente” teóricos? De um lado, é preciso ter em mente que, ao longo de uma investigação científica, como afirmava Wittgenstein (1996):
fazemos muitas afirmações cujo papel na investigação não compreendemos. Pois nem tudo o que dizemos serve um propósito consciente (...). Os nossos pensamentos seguem rotinas estabelecidas, passamos automaticamente de um pensamento ao outro de acordo com técnicas que aprendemos. E chega então a altura de passar em revista o que dissemos. Fizemos uma série de movimentos que não favorecem o nosso objetivo ou que até o dificultam e agora temos de clarificar filosoficamente os nossos processos de pensamento ( p.97).
É neste sentido que afirmo a dimensão metodológica desta reflexão e não no sentido de uma suposta separação entre teoria e prática. “A capacidade de levantar problemas (...) constitui uma das maiores virtudes do cientista (Malinowski, 1978, p.22). Portanto, aproveito a ocasião para tentar dar um passo no processo de construção de um objeto de pesquisa, cujo background etnográfico não será aqui explicitado, mas sempre pressuposto.
Por outro lado, e aqui inicio a discussão propriamente dita, quando Goldman e Palmeira (1996) afirmam que “a questão do poder está bem no centro da própria constituição da antropologia social” (p.4), fazem-nos pensar que o uso da palavra “questão” implica em uma certa abordagem segundo a qual não se trata de pensar um “objeto” teórico e, muito menos, uma teoria geral do objeto (“política” ou “poder”) com a qual pudéssemos pesquisar empiricamente fenômenos “derivados” como “faccionalismo”, “partidos”, “eleições”, “voto” ou “representação política”. Fazer isso seria admitir o papel suplementar ou complementar das investigações antropológicas para os grandes vôos da sociologia, das ciências políticas e da filosofia com suas teorias gerais, imponentes e grandiloqüentes, sobre a modernidade, o Estado, a política, a ética, a democracia, a representação política, o voto, etc.
Assim, ao analisar de um ponto de vista antropológico, os significados do voto, por exemplo, o pesquisador precisa se confrontar com as visões naturalizadas da ciência política sobre o comportamento eleitoral e político, lançando críticas à teoria da escolha racional ou à teoria sociológica das influências (cf. Palmeira, 1992, p.26). Pois:
Uma experiência de pesquisa fundada no pressuposto antropológico de que a percepção social que as populações têm dos processos e atividades em que estão envolvidas e de que os significados sociais que investem em suas ações têm conseqüências objetivas para os resultados dessas ações sugere-nos que o voto não é necessariamente uma empresa individual, que a questão da intencionalidade pode não ser pertinente, que não está necessariamente em jogo uma escolha; que a importância das eleições pode não se resumir à indicação de representantes ou governantes e que seqüências aparentemente naturais como a que citamos acima podem não ser matéria de lógica, mas de ‘sócio-lógica’ (p.27).
Cabe-nos, de fato, aplicar aos discursos cristalizados das ciências sociais e da filosofia política um tipo de dúvida hiperbólica (cf. Bourdieu, 1993, p.49), já que os pensamentos teóricos sobre tais “objetos” participam, muito freqüentemente, dos processos de reificação pelos quais eles se transformam em objetos e em realidades substantivadas. Ou seja, as ciências sociais e a filosofia não escapam das estratégias políticas de produção simbólica do mundo social, principalmente, da produção simbólica estatal, para cujos efeitos de legitimação contribuem.
On ne peut donc se donner quelques chances de penser vraiment un Etat qui se pense encore à travers ceux qui s’efforcent de le penser, qu’à condition de procéder à une sorte de doute radical visant à mettre en question tous les pressuposés qui sont inscrits dans la réalité qu’il s’agit de penser et dans la pensée même de l’analyste (p.50).
Qual o sentido mais preciso de não se partir de uma teoria do objeto para se realizar uma discussão conceitual sobre a questão do poder? Para obter uma indicação, podemos fazer uso da idéia de que “toute théorie suppose une objectivation préalable, aucune ne peut servir de base au travail d’analyse”, contudo “le travail d’analyse ne peut se faire sans une conceptualisation des problèmes traités. Et cette conceptualisation implique une pensée critique – une vérification constante. (...)” e esta “ne doit pas se fonder sur une théorie de l’objet” (Foucault, 1984, p.298). Mesmo consciente de que Foucault rejeita até mesmo reflexões metodológicas do tipo que os cientistas sociais costumam fazer, pois, para ele não se trata nem de teoria, nem de metodologia, podemos usá-lo para alguns propósitos, seguindo, inclusive, o mesmo critério “utilitário” (captura de conceitos e problemas para a formação de uma caixa de ferramentas) com o qual ele se relacionava com a literatura filosófica. Não ser fiel à Foucault, parece-me um bom ponto de partida para com ele dialogar. Pare que o ponto de vista fique mais claro, é preciso ter em mente o seguinte:
Em primeiro lugar, é preciso compreender que a escolha do objeto não pode ser comandada por uma teoria qualquer, já que esta exige sempre uma objetivação dada anteriormente, ao menos de forma virtual; ou seja, exige uma escolha prévia do objeto. Que não se imagine, contudo, que essa recusa em colocar uma teoria na frente da análise seja signo de uma forma qualquer de empirismo ingênuo. Se a teoria é dispensável, o mesmo não ocorre com uma conceptualização prévia do problema a ser tratado. Uma tal conceptualização – e essa é a chave da questão que investigamos – se faz sempre a partir de questões práticas colocadas contemporaneamente (Goldman, 1999, p.67, grifos meus).
Portanto, é a própria noção do poder pensado como uma coisa que merece ser questionada. Estamos diante de uma problemática, não de um objeto teórico, ou de uma “realidade” em torno de que os objetivos da antropologia, com objeto e métodos próprios (“antropologia política”) se realizariam. O poder, então, não seria uma coisa dada, não seria uma realidade substantiva para a qual ofereceríamos pensamentos teóricos que lhe correspondessem (concepção referencial da verdade), oferecendo-lhe inteligibilidade por meio do estudo dos símbolos que expressariam, num tipo de realismo semântico, suas fontes sociológicas.
Desse modo, quando falamos de poder, no sentido em que essa noção ganhou valor operatório, implícito ou explícito, no pensamento antropológico, não reivindicamos um objeto sobre o qual a “tradição” da disciplina de modo unívoco e linear veio a oferecer, cumulativamente, uma maior inteligibilidade. Como o texto de Goldman e Palmeira (1996) indica, estamos, antes, diante de mecanismos de descentramento e recentramento constantes, operados pelas perspectivas antropológicas sobre o problema do poder.
Destarte, quando se escreve sobre a questão do poder, sob a ótica apontada até aqui, não se quer responder à pergunta sobre o que é o poder, transmudada quase sempre na pergunta “mais essencial” sobre a natureza da política em termos estatais ou pré-estatais, tão cara à filosofia política e às ciências políticas (essas tradicionais funcionárias do Estado). O importante é tentar escapar das reificações. De um ponto de vista político, para os antropólogos, em larga escala, também funcionários do Estado - é verdade que sem as mesmas pompas e dignidades daqueles outros -, se trata de buscar, talvez, um ponto de vista kafkiano para essa relação entre funcionalismo público e exercício da literatura (ou da antropologia): uma tortura sem fim. Mas não pretendo desenvolver esta questão, a qual certamente tem mais a ver com o valor político das investigações antropológicas, com suas “razões extra-acadêmicas” (ver Goldman e Palmeira, 1996, p.1 e nota 1). Ademais:
Power does not enter the anthropological picture only at the moment of representation, for the cultural distinctiveness that the anthropologist attempts to represent has always already been produced within a field of power relations. There is thus a politics of otherness that is not reducible to a politics of representation (Gupta e Ferguson, 1992, p.17).

A antropologia com sua extensa bagagem etnográfica e conceitual sobre as dimensões pessoais das relações sociais, sobre os imbricamentos das relações familiares, de parentesco, de amizade e de vizinhança com os processos de exercício do poder social, pode nos fornecer os meios de evitar leituras sociologizantes e generalizantes face à releitura de antigos problemas sociológicos e à visualização de novos problemas (cf. Palmeira, 1992, p.30). A questão do poder, portanto, aparece como um horizonte para a construção de novas abordagens antropológicas.
Compreender os modos como esta problemática foi descentrada e recentrada pelas perspectivas antropológicas é buscar se municiar de instrumentos para a construção crítica de novos projetos, ou, nas palavras de Goldman e Palmeira (1996): “indagar de que modo uma certa tradição teórica e de pesquisa pode ser utilizada na construção de abordagens inovadoras de fenômenos que dizem respeito, não apenas a outras disciplinas acadêmicas, mas também a todos os que deles, direta ou indiretamente, participam” (p.1).
Como não se trata de uma questão absolutamente “nova” para a antropologia, pois os trabalhos da antropologia política desde 1940 estão de um modo ou de outro se defrontando com essa questão (ver Caldeira, 1989, p.4), torna-se necessário pensar em que termos ela foi posta e reposta para não cairmos na ilusão de que “todos” estão falando sobre a mesma “coisa”, apesar dos ângulos diferentes existentes sobre ela. Devemos estar atentos para as conseqüências epistemológicas da objetivação, produzidas pelos modos de pensar a concreticidade dos termos, como coisas naturais, em detrimento das relações pelas quais são criados os efeitos de reificação, como se as categorias preexistissem aos conflitos sociais e interpretativos (cf. Handler, 1984).
Para Clastres (1974) não é possível pensar o espaço social sem relações de poder, o poder político seria universal, imanente ao social, enquanto as formas de poder coercitivas não passariam de casos particulares, pois mesmo sem instituições políticas, a política está se exercendo, não se pode pensar o social sem o exercício da política (ver p.20-21). Já se pode adivinhar aqui os problemas centrais, até hoje, para a antropologia, quando trata dos fenômenos políticos: Estes se definem, apenas, em termos estatais? O que seria a política sem suas formas estatais? A política é uma dimensão universal das relações sociais ou um domínio particular dos sistemas sociais com clivagens entre superiores e inferiores? As relações de poder devem ser compreendidas em termos de comando e obediência, em termos de construção da soberania e da cidadania, da autoridade moral por meio de processos de centralização, das relações sociais de produção ou como uma dimensão irredutível das relações sociais em geral? Qual a relação entre poder, discurso, política, dominação, resistência, conflito e violência em contextos sociais concretos? Como apreender os processos de subjetivação e objetivação pelos quais operam as relações de poder?
Na história do problema da questão do poder na antropologia, como já apontado, não há um único modelo atuando, avançando de modo linear e cumulativo. Como mostram Goldman e Palmeira (1996), além de modelos concorrentes, existem processos de descentramento e recentramento, deslocando e recolocando a questão do poder em eixos diferentes. Como discute Pierre Clastres (1974), em seu famoso livro A sociedade contra o Estado, as classificações das sociedades em “sem poder político” e “com poder político”, com Estado ou sem Estado, partem de um critério irrefletido, ou seja, pensam, implícita ou explicitamente, as relações de poder como relações de comando e obediência, cujos atributos seriam erigidos em termos de violência e coerção (p.7-10). Em sua intervenção no debate sobre a questão do poder, independente do mérito de suas proposições acerca da questão, ele afirma que é preciso “problématiser la forme tradittionnelle de la problématique du pouvoir: il ne nous est pas évident que coercition et subordination constituent l’essence du pouvoir politique partout et toujours” (p.12). Assim, ele conclui que, ou o conceito clássico de poder é adequado e aí se torna legitimo buscar instrumentos outros para se compreender as sociedades sem poder, ou ele é inadequado e precisa passar por um profundo descentramento.
Para retomar a orientação geral de Goldman e Palmeira (1996), poderíamos construir o seguinte mapa. Nos descentramentos e recentramentos produzidos pela antropologia quanto à questão do poder, estamos lidando com conflitos entre modelos político-jurídicos, modelos sociologizantes, modelos processualistas, modelos extra-jurídicos e extra-sociológicos, modelos semióticos, entre outros. Todo eles se definem, diferentemente, em relação às vertentes microscópicas ou macroscópicas da análise, dualismo que em si já coloca problemas seríssimos.
Existem problemas que para um modelo são de extrema relevância (por exemplo, a oposição indivíduo e sociedade para o modelo sociologizante, com suas questões a respeito dos grupos corporados em termos de seus valores e sua organização social) e que para um outro são sem importância analítica (a mesma oposição para os modelos extra-jurídicos e extra-sociológicos de Foucault, Deleuze e Guattari).
Como se pode depreender, todavia, as fronteiras epistemológicas entre esses modelos não são absolutas, elas são móveis e indecisas. Em um sentido inverso ao exemplo anterior, um postulado explícito para um modelo pode funcionar como implícito em um outro. Quando a crítica processualista (década de 1960) dos esquemas sociologizantes da antropologia política estrutural-funcionalista (década de 1940) se realiza, criticando as noções de sistema e função e valorizando o processo político com suas relações sociais concretas, um novo recentramento se processa, na medida em que:
se dá a partir do pressuposto de um predomínio das relações interindividuais e que acaba desembocando num transnacionalismo individualista e manipulatório. (...) quando aplicado a realidade sociais de larga escala, este modelo tem como conseqüência quase inevitável a limitação da abordagem antropológica a dimensões ou aspectos supostamente ‘marginais’ à sociedade estudada. Nesse sentido, o processualismo não consegue escapar da recorrente tendência da antropologia britânica em opor indivíduo (ou interações individuais) e sociedades (ou grupos). Tendência circular, pois o privilégio dos grupos leva, em última instância, a encará-los como uma espécie de superindivíduos, e o privilégio de redes centradas em indivíduos conduz a nelas descobrir todas as propriedades de um grupo, ainda que informalmente organizado (Goldman e Palmeira, 1996, p.3).

Em outro registro, podemos nos perguntar até que ponto as etnografias contemporâneas sobre relações de poder não guardam relações com os modos de pensar a questão da política constituídos pela antropologia política dos anos 40 e 60, em vez de uma ruptura total postulada por Caldeira (1989, p.4)? Há aí uma ruptura definitiva? Ou seja, até que ponto os postulados da “antropologia política tradicional” não foram contrabandeados para o interior das discussões recentes sobre o poder que se pensam como marcos do inteiramente novo? Até que ponto a assimilação de Michel Foucault pela antropologia (ver o enigma da epígrafe, o qual, a meu ver, nos desafia a repensar a questão da representação) manteve a radicalidade do descentramento produzido por ele sobre a problemática do poder? Estas questões estão subjacentes ao que estou discutindo neste trabalho, mas não serão enfrentadas aqui diretamente, mas em trabalhos posteriores que podem dar continuidade a este.
Nos seus primórdios, ou naquilo que se convencionou serem as análises precursoras da antropologia com o evolucionismo social, as teorias antropológicas pareciam oscilar entre duas posturas: de um lado, pensavam as ditas sociedades primitivas como sendo desprovidas de organização política real, daí sociedades sem poder político (anárquicas); do outro, se algumas sociedades primitivas conheciam instituições políticas, tendo saído da anarquia primordial, é por que o fizeram pelos excessos da tirania e do despotismo. Assim, a condição política dos “primitivos” ou é negada pela falta ou afirmada pelo excesso (cf. Clastres, 1974, p.25).
O estudo das ditas sociedades primitivas esteve desde o início ligado a questões legais. Bachofen, Köhler, Maine, Mclennan e Morgan eram, afinal, advogados ou juristas. Os desenvolvimentos da família, do casamento, da propriedade privada e do Estado eram pensados, ou como questões legais diretas, ou infletidas pelo modelo jurídico de pensamento social (cf. Kuper, 1988, p.3). É interessante reter que na construção da ortodoxia etnológica, em torno da questão das origens da humanidade, cinco crenças básicas haviam se sedimentado, segundo Kuper (1988), na última década do século XIX: 1) as sociedades primitivas estavam ordenadas na base de relações de parentesco; 2) a organização do parentesco se baseava em grupos de descendência; 3) estes grupos de descendência eram exogâmicos e se ligavam por séries de trocas matrimoniais; 4) estas instituições primitivas estavam cristalizadas em cerimônias e em terminologias do parentesco, e se referiam a práticas primevas, ou seja, eram sobrevivências; e 5) o surgimento e o desenvolvimento da propriedade privada fizeram emergir na história da humanidade de modo revolucionário um estágio evolutivo superior baseado em estados territoriais (p.7).
Podemos, então, nos perguntar, como o problema do poder era tratado em autores como Maine e Morgan? Eles se punham esse problema? Quais eram as noções explícitas e implícitas sobre a questão do poder, presentes em suas formulações e de que modo elas foram legadas ou capturadas para desenvolvimentos posteriores da antropologia social?
O modelo jurídico-político de Maine, ao instituir os pares de oposição “status” - “contrato”, de um lado, e “sangue” – “território”, de outro - partilhas bem ao gosto de outros pares do tipo “grand partage” que alimentam até hoje, explicitamente ou não, os vôos teóricos das ciências sociais e, consequentemente, de suas pesquisas empíricas -, vai dar um ponta pé inicial na restrição segundo a qual o objeto da antropologia se circunscreveria às sociedades sem Estado (cf. Goldman e Palmeira, 1996, p.4).

Para os casos dos povos indo-europeus estudados por Maine, uma dupla revolução se deixaria entrever: 1) a passagem de organizações sociais centradas na ordem do parentesco para organizações sociais articuladas como um território; e 2) a passagem de sociedades ancoradas no status para sociedades fundadas no contrato (cf., por exemplo, Balandier, 1967, p.13-14).
Vale lembrar que no pensamento primitivista dos autores do século XVIII, os problemas ligados à relação entre natureza e razão haviam se desdobrado na construção de uma imagem do selvagem, a partir da oposição sociedade livre - sociedade policiada. O selvagem, como imagem negativa dos civilizados, era associado à liberdade, entendida como ausência de subordinação política e como anarquia (cf. H. Clastres, 1978, p.211-215). Havia, como pano de fundo, a formulação filosófica para o tema da origem da política em termos da construção da soberania. Todavia, a evolução necessária da sociedade selvagem, ou melhor, da selvageria à civilização não era uma questão do século XVIII (p.222). A passagem do estado de natureza para a sociedade política era uma questão importante para a discussão da legitimidade do poder político. Oferecia ao “monde policé une image actuelle de son propre commencement” (p.225). Se o iluminismo pensava o progresso, fazia-o segundo a ordem das razões, o progresso não era “le chemin qui s’ouvre aux sociétés sauvages, mais celui que, à rebours, il faut bien imaginer pour rendre compte de la société présente” (p.226).
Para que se compreenda melhor a discussão, faz-se necessário ter em mente que, nas teorias filosóficas do século XVIII, contra as quais Maine se batia, dominava uma concepção jurídica sobre o poder, segundo a qual:
Le pouvoir est considéré comme un droit dont on serait possesseur et dont on serait possesseur comme d’un bien, et que l’on pourrait par conséquent transférer ou aliéner, d’une façon totale ou partielle, par un acte juridique ou un acte fondateur de droit (...) qui serait de l’ordre de la cession ou du contrat. Le pouvoir, c’est celui, concret, que tout individu détient et qu’il viendrait à céder, totalement ou partiellement, por constituer une souveraineté politique. La constitution du pouvoir politique se fait donc dans cette série, dans cet ensemble théorique auquel je me refère, sur le modèle d’une opération juridique qui serait de l’ordre de l’échange contractuel. Analogie, par conséquent, manifeste et qui court tout le long de ces théories, entre le pouvoir et les biens, le pouvoir et la richesse (Foucault, 1994, p.169).

Maine desenvolveu um de método histórico e comparativo, cujo objetivo, como demonstra Kuper (1988), era se bater contra as teorias de governo e de lei erigidas pelos contratualistas e pelos utilitaristas, havia aí um objetivo político de impedir a aplicação dos princípios individualistas e contratuais sobre a origem da sociedade política nos domínios coloniais britânicos sobre a Índia (p.17). Porém, ao se bater contra as concepções jurídicas da filosofia política contratualista e utilitarista, Maine se valia de concepções igualmente jurídicas sobre as relações políticas, mas recorria ao método histórico e comparativo para demonstrar que na origem da história humana estavam grupos corporados, governados sob o poder despótico dos patriarcas.

Assim desde o início, o debate teórico sobre as origens do poder político funcionava como um elemento de um regime de verdade, ou seja, a “verdade” sobre as origens do poder político produzia efeitos teóricos e práticos sobre os espaços de relações efetivos. Cabe observar que o enraizamento conceitual da antropologia política nas questões levantadas pela filosofia política, seja qual for a leitura que se faz desse enraizamento, de proximidade ou de distanciamento, de negação ou de afirmação, se apresenta como um horizonte insuperável (cf., por exemplo, Abélès, 1990, p.6-7).
Ademais, a linguagem de Maine (1972) forneceu uma série de metáforas para o pensamento antropológico. Vamos aqui inventariar algumas dessas imagens ao fazer um resumo dos argumentos do autor (trata-se apenas de fazê-las aparecer, sem entrar na discussão de seus fundamentos teóricos, o que nos levaria a discutir as bases do chamado evolucionismo social em antropologia, por si só um outro trabalho). Resumidamente é o seguinte: ao buscar “the simplest social forms” dos fenômenos da lei e do governo, tornava-se imperativo para ele pensar uma “history of primitive societies”, o que nos colocaria no plano da “infancy of mankind”. Sua teoria patriarcal, segundo a qual a família como grupo elementar corporado pela submissão ao macho de maior ascendência e autoridade, ao ligar as noções de poder paterno e “dominion”, deveria nos levar a pensar “the immature germ of a state or commonwealth”. Mas, para isso, não deveríamos perder de vista o fato de que “society in primitive times was not what it is assumed to be at present, a collection of individuals. In fact, and in the view of the men who composed it, it was an aggregation of families” (p.74).

Para Maine, a unidade social primordial nas origens humanas era a Família, “the unit of an ancient society was the Family, of a modern society the Individual” (p.74). O conjunto de famílias em uma sociedade antiga se apresentava como “a system of small independent corporations”, estando cada uma dessas unidades corporadas sob “the despotic commands of the heads of households”. A união política, portanto, se basearia no pater potestas, de modo que Famílias estariam englobadas por “Houses”, a agregação destas resultaria em Tribos e, então, fez-se o Estado. Todavia, a passagem para este último sistema de poder (ou de governo, para usar o termo de Maine e Morgan) foi uma passagem revolucionária, possibilitada pela “local contiguity”, cujo papel como base da ação política comum, possibilitou a emergência do Estado.
Nos agregados, onde “kinship in blood is the sole possible ground of community in political functions” (p.76), a união política se fundamentava única e exclusivamente no poder do patriarca, de modo que até o crime era um ato corporado. Com a emergência do Estado, processo possibilitado pela passagem revolucionária do sangue ao território, estaria lançada a base para a segunda passagem revolucionária, “status to contract”. Do primitivo ao tradicional, do tradicional ao moderno, clivagens que renderam frutos em todas as grandes teorias sociológicas.
Como ensina Evans-Pritchard (1989), Maine, com seu tratamento da teoria legal com viés antropológico, concentrava seu interesse nas origens das instituições legais, seu pensamento era jurídico, todavia informado pela etnologia vitoriana. Se posicionava de acordo com problemas como “codificação da lei”, divergências profundas entre as teologias ocidental e oriental, relações entre direito civil e criminal para a história natural das leis, entre outros problemas de relevância técnica para o conhecimento jurídico. Todavia, para a antropologia, o que provocou “violentas disputas” foram as discussões de Maine sobre agnação e patria potestas (p.131). O fundamento da agnação, ou seja, da transmissão da herança sociológica em termos de descendência unilinear, seria a autoridade paterna, cujo reconhecimento estaria na base da identidade de linhagem (p.132). A descendência matrilinear para Maine, como para os seus romanos, não era sequer cogitada. Maine, portanto, foi o grande advogado da teoria patriarcal, uma importante variante textual da ideologia jurídica da era vitoriana.
O importante, no momento, é reter que a tese central de Maine, segundo Evans-Pritchard, estaria na idéia de que “é o parentesco e não a contiguidade que constitui a base da ação política comum nas sociedades primitivas” (p.132). A contiguidade local ofereceria uma outra base para a ação política comum. Uma base em termos territoriais. Em Maine, portanto, já se esboçava a idéia de quebrar a crença do pensamento político ocidental, segundo a qual, a emergência da política estava em função da emergência do Estado. Consequentemente, Maine possibilitava uma operação intelectual que iria não mais pensar parentesco e política como termos absolutamente excludentes de uma relação. Desde a apropriação dessa tese de Maine:
L’anthropologie politique [leia-se antropologia política britânica da década de 1940], loin de concevoir parenté et politique comme des termes exclusifs l’un de l’autre ou opposés l’un à l’autre, a révélé les liens complexes existant entre les deux systèmes, et fondé l’analyse et l’élaboration théorique de leurs rapports à l’occasion de recherches conduites sur le terrain (Balandier, 1967, p.60).

Neste ponto, vou inserir uma citação de Sahlins (1970) que, em razão do seu objetivo didático, foi-me bastante esclarecedora para compreender o que significa falar de vínculos territoriais em sociedades articuladas sobre as relações de parentesco (lato senso) e de sociedades articuladas como territórios:
Outra fórmula convencional “do parentesco ao território” – supondo que a sociedade primitiva é “baseada no” parentesco, a civilização no território – expressa melhor a transformação evolucionária [pois a presença do Estado diferenciaria a civilização da sociedade tribal]. Mas esta está demasiadamente comprometida, e portanto é vulnerável a críticas ingênuas. O menos graduado noviço em Antropologia pode apontar que muitos povos primitivos ocupam e defendem territórios separados; ou que os grupos constituintes das sociedades tribais, tais como linhagens ou clãs, são freqüentemente centrados em Estados (sic) territoriais, e sem sua terra o clã está morto. Essa crítica está bastante informada sobre sociedade primitiva, mas insuficientemente informada do significado de “parentesco ao território”, que é uma espécie de provérbio evolucionário, a condensação metafórica de um desenvolvimento complexo. Pelo menos “território” deveria ser aqui entendido como domínio, o reino de um poder soberano. O desenvolvimento crítico não foi o estabelecimento de territoriedade na sociedade, mas o estabelecimento da sociedade como um território. O Estado e suas subdivisões estão organizados enquanto territórios – entidades territoriais sob autoridades públicas – opondo-se, por exemplo, a entidades de parentesco sob chefes de linhagem. Sir Henry Summer Maine, quando argumentava contra a antigüidade da soberania territorial na Europa, epistemologizou, apropriadamente, seu desenvolvimento fora das concepções tribais através de algumas mudanças no título assumido pelos reis da França: desde o merovíngio “Rei dos Francos” ao capeto “Rei da França”(p.15-16, grifos meus).
Balandier (1967) acentua que é a contiguidade local que define a ação política comum para Maine. Ele cita uma frase deste autor, de um modo um tanto o quanto descontextualizado (p.13) e, assim, parece deixar escapar o que Evans-Pritchard percebera mais claramente, ou seja, que a apropriação posterior dos textos de Maine por Morgan significou a perda da dimensão política das relações sociais de parentesco. Balandier, ao comentar a importância de Maine e de Morgan para a antropologia política, parece não ter dado a devida atenção à observação de Evans-Pritchard. Este ponto é importante, porque Morgan para alguns autores iria dar um passo atrás ao não reconhecer a dimensão política dos vínculos de parentesco, ou na interpretação de Abélès (1990), “adoptant en apparence la dichotomie de Maine, il propose une théorie du comunisme primitif qui l’amène à disjoindre le politique du social” (p.37). Ou nas palavras do próprio Balandier (1967), o modo de interpretação de Morgan “conduit pratiquement l’anthropologie à priver du politique un vaste ensemble de sociétés” (p.14).
Na segunda parte de Ancient Society, intitulada “o desenvolvimento da idéia de governo”, Morgan (s.d.) faz a famosa divisão entre dois tipos de sociedade com seus respectivos sistemas de governo.
A história da humanidade não elaborou mais que dois sistemas de governo, dois sistemas organizados e bem definidos da sociedade. O primeiro e o mais antigo foi uma organização social fundada sobre as gens, as fatrias e as tribos; o segundo e o mais recente foi uma organização política fundada sobre o território e sobre a propriedade (Morgan, p.79).
Na sociedade gentílica (societas), o governo dos homens, para usar uma expressão do autor, se assentaria em relações puramente pessoais, ou seja, de parentesco. O “parentesco” atuaria como um “sistema social e governamental” (p.81) não-político. Como as sociedades gentílicas são sociedades sem estado, “o governo era essencialmente democrático” (p.84). O clã, como “corpo organizado de consangüíneos”, estabeleceria os modos de sucessão, as formas de transmissão da herança sociológica, por meio dos laços de parentesco (modo de sucessão agnático), de modo que as obrigações recíprocas responsáveis pela coesão do grupo de parentesco clânico funcionariam como uma fonte de governo e poder social pré-político, via mecanismos sociológicos difusos, mais assentados no costume do que em instituições especializadas de exercício da autoridade com poder executivo, aliás, ausentes das sociedades gentílicas. Na sociedade política, o sistema social perde sua força de governo dos homens para o sistema político, sinônimo de emergência do Estado e ligado ao fenômeno do surgimento de diferenciais de poder entre os membros e grupos da sociedade. E “um Estado deve ter por base um território e não as pessoas; o povoado como unidade do sistema político e não a gens, que é a unidade do sistema social” (p.146).
Apesar de criticado por destituir o fenômeno político do âmbito das sociedades primitivas, abrindo as portas para os estudos antropológicos do parentesco em sentido restrito, Morgan parece sustentar suas teses de modo lógico e consistente. Se para ele o fenômeno político é exclusivo de certas sociedades, as que constituíram seu espaço social em divisões de classe, o que as tornaria contrárias aos princípios gentílicos do exercício de um poder democrático, a questão do poder aparece com mais proeminência do que nas elaborações de Maine, pois são realçados por ele os motivos materiais e econômicos da constituição do sistema político. Como escreveu Morgan:
A passagem da sociedade gentílica à sociedade política não poderia dar-se enquanto o conceito de propriedade não atingisse um determinado estádio de desenvolvimento (p.256)
Talvez, tenha sido isso o que queria indicar Abélès (1990, p.28), quando escreveu que Maine não se colocava a questão do poder. Preocupado com a origem das instituições legais, suas idéias sobre ação política estavam impregnadas de concepções jurídicas sobre o exercício da autoridade, mesmo que com viés antropológico. A constituição do poder patriarcal parece anunciar, como condição, a passagem revolucionária para a ação política em bases territoriais. Tudo se passaria como se o patriarcalismo preparasse o caminho para a ascensão do poder estatal, ao lançar as bases sociológicas do princípio de contiguidade local. Já para Morgan, o uso da noção de poder é corrente. Ele nos fala de “poder militar”, “poderes administrativos”, “poder do conselho”, principalmente, quando está elaborando sua teoria de governo, segundo a qual, houve uma secessão de três tipos de governo das sociedades primitivas e bárbaras: governo de um poder (o conselho), governo de dois poderes (o conselho e o general) e governo de três poderes (o conselho de deliberação, a assembléia do povo e o general) (ver p.145-146). Mas a linguagem desse poder é a linguagem dos direitos e dos deveres sociais. Morgan se prende a uma concepção constitucional do poder, mesmo que seu modelo tenha incorporado as questões da evolução tecnológica e intelectual, o que sugeriria uma guinada materialista, tão ao gosto dos marxistas. Todavia, a evolução técnica e social estava ancorada no problema do progresso moral da humanidade (cf. Kuper, 1988, p.62).
Na operação de descentramento operada, na década de 1940, pela antropologia social na versão do estrutural-funcionalismo britânico, se buscava pensar a política em suas diversas formas sociais, independente se estas possuíam mecanismos especializados e autonomizados para o exercício do poder político. Assim, as sociedades sem mecanismos estatais de concentração do poder, por exemplo, não ficariam fora das análises das relações políticas pela antropologia, pois nelas a organização política se funda em imbricamentos entre parentesco e poder. Como já salientamos, em vez de excludentes entre si, as estruturas da reciprocidade e as estruturas da subordinação manteriam relações de oposição e complementaridade (cf. Balandier, 1967, p.60). O campo de demonstração empírica da tese de Maine encontraria terreno fértil nas elaborações dos antropólogos africanistas sobre as chamadas sociedades segmentares ou de linhagens, de um lado, e as sociedades com governo primitivo, de outro.
De fato, estamos diante de um projeto que une os trabalhos etnográficos sobre diversas sociedades africanas, tomando a organização política como chave de entrada, e com pretensões comparativas, como podemos depreender da introdução clássica de Evans-Pritchard e Fortes (1969) a African Political Systems (1940), a qual seguiremos em um pequeno resumo para efeitos de orientar nossa entrada no problema.
Em African Political Systems, estão em jogo oito sociedades africanas (Zulu, Ngwato, Bemba, Banyankole, Kide, Bantu Kavirondo, Tallensi e Nuer). O estudo comparativo delas, como qualquer outro estudo comparativo, precisa respeitar às seguintes condições: (a) as informações e descrições sobre os sistemas políticos de cada uma delas devem ter sido coligidas seguindo os princípios e as regras da etnografia profissional; (b) o estabelecimento de uma tipologia para elas é condição da comparação para que não se compare o que não se pode igualar; (c) a comparação pode servir para a análise de sociedades particulares pertencentes a diferentes áreas e tipos políticos, todavia, é preciso (d) levar em conta que os sistemas políticos implicados, mesmo de tipo diferentes, devem se ligar a uma cultura geral semelhante; (e) deve-se ter em mente que formas culturais homogêneas podem se apoiar em estruturas políticas heterogêneas e vice-versa; (f) do mesmo modo que conteúdos culturais totalmente diferentes podem responder em processos sociais a funções idênticas. Em resumo:
A comparative study of political systems has to be on an abstract plane where social processes are stripped of their cultural idiom and are reduced to functional terms. The structural similarities which disparity of culture conceals are then laid bare and structural dissimilarities are revealed behind a screen of cultural unifomity. There is evidently an intrinsic connexion between a people’s culture and their social organization, but the nature of this connexion is a major problem in sociology and we cannot emphasize too much that these two components of social life must not be confused (p.3).
Como o estudo comparativo preconizado pretende adentrar nos princípios da organização política africana, tendo em vista conclusões de natureza geral e teórica (p.4), podemos nos perguntar qual o tipo de abordagem que prevalece aí no trato da questão do poder e da representação simbólica, ou mais precisamente, qual a noção forjada pelos autores de algo que poderíamos chamar de simbolismo do poder.
Para colocar essa questão, é preciso pensar que a antropologia política da década de 1940, também, promove um deslocamento considerável no conceito de estrutura social. Se as primeiras formulações do conceito de estrutura social na antropologia social britânica, tendiam a pensar as atribuições de status, de direitos e deveres sociais, a partir do quadro doméstico das relações de parentesco, pensando as relações genealógicas entre as pessoas como motor dessa atribuição da posição social, os antropólogos africanistas forneceram a guinada, já pressuposta em Radcliffe-Brown (1989), segundo a qual o sistema de posições sociais se ligava ao problema da descendência, ou mais precisamente, ao problema dos grupos corporados com funções políticas, já que a linhagem é um desses grupos, ou seja, um grupo corporado de descendência unilinear (matrilinear ou patrilinear), fundamental de um ponto de vista político para as sociedades que não possuem um sistema legal e político central e definido para a atribuição de títulos sociais (cf. Mair, 1969, capítulo 5 e Redfield, 1965, capítulo 3).
Para Fortes (1967):
The most important feature of unilineal descent groups in Africa brought into focus by recent field research is their corporate organization. When we speak of these groups as corporate units we do so in the sense given to the term “corporation” long ago by Maine in his classical analysis of testamentary sucession in early law (...). We are reminded also of Max Weber’s sociological analysis of the corporate group as a general type of social formation (...). The guiding ideas in the analysis of African lineage organization have come mainly from Radcliffe-Brown’s formulation of the structural principles found in all kinship systems (...) (p.25).
O que são os grupos corporados? O que está implicado na idéia de uma sociedade de linhagens, onde estas seriam grupos corporados de descendência unilinear? Quais seriam as condições de existência de uma organização segmentar? E, em um registro ulterior, em que sentido poderíamos usar o princípio da segmentação como um ponto de vista sobre as relações sociais, mesmo em sociedades sem organização segmentar?
Mas, retomemos, então, a introdução de Evans-Pritchard e Fortes (1969) para não darmos um passo maior do que as pernas. Ora, as oito sociedades estudadas em African Political Systems podem ser divididas em dois tipos de sistemas políticos. Um primeiro tipo abrangeria as sociedades com autoridade centralizada, com máquina administrativa e instituições judiciais bem definidas, nas quais as distribuições diferenciais de riqueza, privilégio e status corresponderiam à distribuição do poder e da autoridade (Zulu, Ngwato, Bemba, Banyankole e Kede) (p.5). Um segundo tipo se referiria às sociedades marcadas pela falta de formas centralizadas de autoridade, pela não existência de burocracia, com seus corpos de especialistas, e, consequentemente, de instituições judiciais, assim não haveria nelas divisões explícitas de posição, status e riqueza. O primeiro tipo seria governamental e o segundo não governamental, o que não exclui a questão do poder, ou seja, do governo dos homens. A política não seria um atributo exclusivo das sociedades estatais. Parece-me que este ponto remete diretamente para a questão do poder segundo a ótica da antropologia política britânica.
Nos dois tipos de sistema político, as relações entre parentesco (lato senso) e organização política seriam diferentes. Diferentemente, dos antropólogos norte-americanos, os antropólogos da tradição britânica, quando falam de organização social não estão se referindo ao quadro restrito (doméstico) do sistema de parentesco. Vimos que a antropologia norte-americana deve a Morgan essa idéia de que as sociedades primitivas seriam organizações sociais, ou seja, fundadas no parentesco, e não organizações políticas. A antropologia política britânica vai fazer a partir de seu nascimento uma distinção entre sistema de parentesco e sistema de linhagens. Pelo primeiro sistema, eles entendem: “the set of relationships linking the individual to other persons and to particular social units through the transient, bilateral family” (p.6). Pelo segundo sistema, “the segmentary system of permanent, unilateral descent groups” (p.6). Assim, os grupos de parentesco ligados à organização doméstica da sociedade seriam muito importantes para a vida das pessoas dessa sociedade, todavia somente as linhagens ganhariam, enquanto personalidades legais, importância de primeira ordem para o sistema político. As linhagens regulariam as relações políticas entre seus segmentos territoriais (aqui as unidades territoriais são comunidades locais definidas pelos princípios das linhagens, os segmentos territoriais são coordenados entre si pelas inter-relações dos segmentos de linhagens, ver p.10 da introdução). Nas sociedades com sistema político-legal centralizado, os vínculos territoriais são o seu próprio quadro de referência e atuação (as unidades territoriais são definidas pelo sistema administrativo). No entanto, em ambos os casos, “political relations are not simply a reflexion of territorial relations. The political system, in its own right, incorporates territorial relations and invests them with the particular kind of political significance they have” (Evans-Pritchard e Fortes, 1969, p.11).
Em uma sociedade de linhagens, não haveria uma fusão total entre o sistema de parentesco e as relações políticas, como parece ocorrer em sociedades de outro tipo, as mais estudadas pelos antropólogos nas sociedades melanésias e polinésias, onde parentesco e regulação de conflitos sociais parecem se fundir irresistivelmente. Na sociedade de linhagens, o sistema de linhagens funciona como o fiel da balança entre o sistema de parentesco e a estrutura política da sociedade.

A vida política não se confunde com a vida doméstica, família, lar, família agrupada “que não são e não fazem parte de sistemas segmentários e nos quais o status dos membros, uns em relação aos outros e a terceiros, é diferenciado. [pois] Os laços sociais em grupos domésticos são fundamentalmente de ordem de parentesco, e a vida corporativa é normal” (Evans-Pritchard, 1993, p.10). Nos segmentos de linhagem, quando seus membros agem um em relação aos outros ou em relação a estranhos, como membros do grupo corporado de descendência unilinear, a atribuição de seu status é não diferenciada (p.8).
Nas sociedades com formas centrais de exercício do poder, a política está ligada à distribuição desigual dos privilégios econômicos, todavia sempre com as contrapartidas dos superiores estruturais para com os inferiores estruturais, por meio de obrigações econômicas criadas e pensadas como vínculos morais entre superiores e inferiores. Heterogeneidade cultural e econômica não estão necessariamente ligadas a formas políticas centralizadas, porém autoridade central e organização administrativa parecem ser necessárias para regular a vida social de espaços muito heterogêneos e com relações assimétricas entre suas unidades constitutivas (cf. Evans-Pritchard e Fortes, 1969, p.9).
Se a exogamia local atua como meio da aliança política (cf. Clastres, 1974, p.57), sistema de aliança para o qual a nomenclatura e as classificações do parentesco e o sistema matrimonial fornecem de modo complementar a coesão interna, o que seria do regime de aliança dessa natureza se confrontado com mecanismos sociais de outra ordem? Até que ponto um regime discursivo e político dessa ordem suporta trazer para si os critérios alienígenas de divisão social?
O que dizer da tese central de Clastres (1974) e suas conseqüências para uma teoria da aliança, tese segundo a qual:
Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer: le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale entre le base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis á cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes” (p.169).
Para a teoria da descendência, um sistema de classes ou de castas pode ser fruto de uma enorme divergência cultural e econômica do espaço social. Isso dependeria do balanço de forças no interior do sistema político. E no caso das sociedades de linhagens, quais seriam os seus limites de sustentação?
As formas de dirimir divergências de interesses e tendências de conflito nas sociedades com formas centralizadoras de poder passam pelo modo como são equacionadas as relações entre autoridade central e autonomia regional (Evans-Pritchard e Fortes, 1969, p.11). As revoltas das chefaturas contra o poder central e a manipulação dos chefes locais pelo poder central ocorrem numa disputa pelo aumento ou diminuição do poder central, via enfraquecimento e fortalecimento dos poderes de certos chefes locais em detrimento de outros. Assim, “the King’s power and authority are composite” (p.12). As relações de poder, e aqui o poder parece ser entendido como uma relação de comando e obediência, ou seja, como dominação em sentido weberiano, passam pela construção de um vínculo moral entre superiores e inferiores, para o qual são criadas responsabilidades e obrigações costumeiras. Nessas sociedades, não há conflitos entre teorias de governo, o fenômeno da competição política é restrito ao quadro de uma única teoria de governo, cuja legitimidade não se põe em xeque. O objetivo e o significado de uma rebelião são limitados, porque a rebelião não propõe uma nova forma de governo, apenas força a mudança de pessoal.
Para as sociedades segmentares, a regulação dos conflitos passa pela equivalência estrutural dos segmentos que as compõem, os quais se encontram espacialmente justapostos.
Uma pessoa é membro de um grupo político de qualquer espécie em virtude de não ser membro de outros grupos da mesma espécie. Ela os vê enquanto grupos e os membros destes a vêem enquanto membro de um grupo e as relações da pessoa com eles são controladas pela distância estrutural entre os grupos envolvidos (...). Uma característica de qualquer grupo político é, consequentemente, sua invariável tendência para divisões e oposição de seus segmentos, e outra característica é sua tendência para a fusão com outros grupos de sua própria ordem em oposição a segmentos políticos maiores do que o próprio grupo. Os valores políticos, portanto, estão sempre em conflito, falando-se em termos de estrutura. Um valor vincula uma pessoa a seu grupo e um outro a um segmento do grupo em oposição a outros segmentos do mesmo, e o valor que controla suas ações é uma função da situação social em que a pessoa se encontra. Pois uma pessoa vê a si mesma como membro de um grupo apenas enquanto em oposição a outros grupos e vê um membro de outro grupo como membro de uma unidade social, por mais que esta esteja fragmentada em segmentos opostos.(Evans-Pritchard, 1993, p.149).
Aqui parece-me caber a observação de Marcel Mauss (1966) segundo a qual uma das condições do potlatch seria “l’instabilité d’une hiérarchie que la rivalité des chefs a justement pour but de fixer par instants” (p.171, nota 1). Ou então, o que pensar das três condições de regulamentação dos litígios entre as pessoas que possibilitam o exercício do velho direito germânico (cf. análise de Foucault, 1996)? Primeira condição: não há ação pública, representantes do poder que fazem acusações contra pessoas, “para que houvesse ação penal no velho direito germânico era [condição] a existência de dois personagens e nunca de três” (p.56). Segunda condição: “uma vez introduzida a ação penal, uma vez que um indivíduo se declarasse vítima e reclamasse reparação a um outro, a liquidação judiciária devia se fazer como uma espécie de continuação da luta entre os indivíduos. Uma espécie de guerra particular (...) O direito é, portanto, a forma ritual da guerra” (p.56-7). Terceira condição: “se é verdade que não há oposição entre direito e guerra, não é menos verdade que é possível chegar a um acordo, isto é, interromper essas hostilidades regulamentadas”, “pode-se romper a série de vinganças com um pacto. Nesse momento, os dois adversários recorrem a um árbitro que, de acordo com eles e com seu consentimento mútuo, vai estabelecer uma soma em dinheiro que constitui o resgate. Não o resgate da falta, pois não há falta, mas unicamente dano e vingança” (p.57). Assim:
O sistema que regulamenta os conflitos e litígios nas sociedades germânicas daquela época é, portanto, inteiramente governado pela luta e pela transação; é uma prova de força que pode terminar por uma transação econômica. Trata-se de um procedimento que não permite a intervenção de um terceiro indivíduo que se coloque entre os dois como elemento neutro, procurando a verdade, tentando saber qual dos dois disse a verdade; um procedimento de inquérito, uma pesquisa da verdade nunca intervém em um sistema desse tipo (Foucault, 1996, p.57-58).
As divergências entre os segmentos são próprias do sistema político e se realizam em termos locais, portanto em função do sistema de linhagens, o qual coordena os vínculos territoriais da sociedade. “Chaque individu et chaque groupe doit être situé dans l’ensemble tribal de façon non ambiguë” e “l’ordre doit être maintenu à tous les échelons sans aucun recours à des institutions politiques specialisées” (Favret, 1966, p.107 e 109). Porém:
...as relações políticas são relativas e dinâmicas. Estas são colocadas melhor enquanto tendências para conformar-se a certos valores em certas situações, e o valor é determinado pelos relacionamentos estruturais das pessoas que compõem a situação. Assim, se e de que lado um homem irá lutar depende do relacionamento estrutural das pessoas envolvidas na luta e do seu próprio relacionamento com cada um dos lados (Evans-Pritchard, 1993, p.150).
Mas, aqui, retomamos dois problemas já apontados. Em primeiro lugar, podemos nos perguntar qual é a concepção de simbolismo articulada pelas análises da antropologia social britânica de African Political Systems, ou seja, quais seus limites e problemas. Em segundo lugar, como poderíamos problematizar a questão dos limites do grupo social a partir desse problema. De um lado, podemos nos perguntar: “o que seria um grupo? Quais seriam seus limites e qual seu grau de autonomia? Prisioneiros de uma categoria deste tipo não estaríamos condenados a perder os meios de encontrar uma inteligibilidade que necessariamente ultrapassa em todas as direções os limites que nos damos?” (Goldman e Palmeira, 1996, p.2). De outro, qual a natureza da relação entre formas sociais e formas simbólicas? As formas de classificação e os modos de pensamento simbólicos manteriam que tipo de correspondências? Em vez de pensar a função sociológica dos símbolos não seria o caso de pensar que “the social organization which is itself an aspect of the classification” (Needham, 1963, p.xxv-xxvi)? Afinal, “ningún fenómeno social puede explicarse, la existencia de la cultura misma queda ininteligible, si el pensamiento sociológico no considerara el simbolismo como condición a priori” (Lévi-Strauss, 1956, p.13-14).
Uma unidade social específica possui, certamente, suas regras, suas normas sociais, seus princípios de organização social, seus critérios de distribuição do poder, da estima e dos recursos materiais e humanos, contudo, seriam os valores sociais, expressos em sua vida simbólica, que fazem a sua glória e cujo esplendor anima, por sua vez, “a notável propensão que as pessoas apresentam para projetar parte de sua auto-estima individual nas unidades sociais específicas, às quais estão ligadas por fortes sentimentos de identidade e de participação” (Elias, 1998, p.19). Como já indicava Radcliffe-Brown (1989), “um sistema social pode considerar-se e estudar-se como sistema de valores” (p.205). Estamos, portanto, no sistema de referência de um modelo sociológico para o qual o problema é pensar a origem social do simbolismo e não a origem simbólica do social. O simbolismo, no qual se expressam os valores sociais das sociedades africanas, em função de sua moralidade social própria, precisaria ser explicado sociologicamente, pois, os símbolos, “they have to be translated into terms of social function and of the social structure which they serve to maintain” (Evans-Pritchard e Fortes, 1969, p.17). Ainda, neste registro, argumentava-se que os africanos não possuíam um conhecimento objetivo (leia-se sociológico) das forças sociais que determinavam sua organização social e seu comportamento político (p.17). A função dos mitos, dos dogmas, das crenças e de outras noções ideais era a de fornecer para os agentes sociais um grau de inteligibilidade para o seu próprio sistema social. Estamos aqui diante das funções cognitivas e integradoras do simbolismo das quais o nativo não pode se dar conta, pois, diferentemente, do cientista, ele não enxerga através dos símbolos a espessura de sua própria realidade social. O sistema social é transposto para um plano místico, no qual os valores mais sagrados do sistema são expressos pelos símbolos, igualmente, considerados sagrados e os valores sociais são criados e recriados pelas relações estruturais entre grupos sociais ou pessoas.
Furthermore, these sacred symbols, which reflect the social system, endow it with mystical values which evoke acceptance of the social order that goes far beyond the obedience exacted by the secular sanction of force (Evans-Pritchard e Fortes, 1969, p.17-18).
Neste ponto, reproduzirei uma citação desses autores, aparentemente de conteúdo ingênuo, mas que me parece central para compreender o que eles entendem sobre as relações entre conhecimento antropológico, simbolismo nativo e suas relações com o mundo social. “The African does not see beyond the symbols; it might well be held that if he understood their objective meaning, they would lose the power they have over him” (p.18).
Aqui, a questão do poder aponta para seu próprio berço, a questão da verdade, se for, é claro, possível às ciências sociais levar à sério a crítica de que:
No interior desse jogo de dados do conceito, porém, chama-se ‘verdade’ usar cada dado assim como ele é designado, contar exatamente seus pontos, formar rubricas corretas e nunca pecar contra a ordenação de castas e a seqüência das classes hierárquicas (Nietzsche, 1987, p.35).
As formas simbólicas da linguagem ordinária são pensadas como fonte de erros, de ilusões e de escuridão, obstáculos para a apreensão racional das estruturas objetivas do mundo, ou seja, se se toma como sistema de referência universal o conhecimento científico. Esta leitura parte de uma teoria objetivista da linguagem, segundo a qual, a relação entre linguagem e mundo é realizada por meio da função designativa da linguagem. A linguagem para a ciência é vista como uma mediação necessária, mas em sentido instrumental, pois é o meio natural de relação entre o pensamento e o mundo. A linguagem ordinária, por preencher funções sociológicas, e não científicas, oferece inteligibilidade para o mundo das pessoas, oferece-lhes como que uma filosofia natural para capturar os acasos e os acontecimentos para o interior de uma estrutura simbólica, a qual está em função de uma estrutura social específica, todavia as crenças aí articuladas, se importantíssimas para a reprodução do sistema social, não lidam com entidades que existam de fato, não se referem com seus enunciados e fórmulas a coisas ou estados de coisas objetivamente existentes na ordem do mundo. O significado objetivo dessas crenças da linguagem comum é sociológico, e, portanto, desconhecido pelo agentes das crenças que acreditam em suas crenças e não conseguem passá-las através, exceto sob o prejuízo de fazê-las perder o poder sobre eles.
O pensamento científico precisa da linguagem, sua presença é imprescindível, todavia, ela, em sua condição ordinária, é a fonte de todas as trapalhadas nas tentativas de apreensão pelo pensamento das estruturas do mundo, inclusive, do sociológico. A linguagem é concebida como o instrumento necessário e indesejável do pensamento científico. Para a versão neopositivista da ciência moderna:
A essência da linguagem depende, assim, em última análise, da estrutura ontológica do real. Existe um mundo em si que nos é dado independentemente da linguagem, mas que a linguagem tem a função de exprimir (Oliveira, 1996, p.121).
O segundo Wittgenstein (1989), nas Investigações Filosóficas, promove um desmonte da idéia de que existe pensamento ou conhecimento não lingüístico. Não há mundo ou mundos independentes da linguagem, só há mundo na linguagem. Um dos principais comentadores desse autor explicita a posição de forma sintética nos seguintes termos:
Para Wittgenstein, (...), o limite do sentido é determinado pelas regras do emprego ou da gramática de nossa linguagem ordinária. Esse limite já não é uma barreira que impede o conhecimento de algo que está para além, algo pelo qual pudéssemos e devêssemos perguntar, mas que já não podemos conhecer. Para além do limite estabelecido pela gramática, existe apenas o abismo do sem-sentido (Spaniol, 1989, p.142).
Depois desse excerto, podemos lançar algumas perguntas. O que significa ver através dos símbolos? Ou reformulando, o que significa dizer que o nativo é incapaz de ver através dos símbolos os seus significados objetivos? Ou, então, que o antropólogo pode ver os significados objetivos dos símbolos de uma linguagem primitiva, definida pela falta e impossibilidade de compreensão sociológica de sua própria realidade social? Ou ainda, o que significaria dizer, pelo que foi discutido acima, que:
It is an inevitable conclusion from Zande descriptions of witchcraft that it is not an objective reality. The physiological condition which is said to be the seat of witchcraft, and which I believe to be nothing more than food passing through the small intestine, is an objective condition, but the qualities they attribute to it and the rest of their beliefs about it are mystical. Witches, as Azande conceive them, cannot exist.
The concept of witchcraft nevertheless provides them whith a natural philosophy by which the relations between men and unfortunate events are explained and a ready and stereotyped means of reacting to such events. Witchcraft beliefs also embrace a system of values which regulate human conduct (Evans-Pritchard, 1968, p.63).
Talvez, uma conclusão inevitável seja a de que a etnografia de Evans-Pritchard sobre a forma de vida dos Azande não seja a descrição de uma realidade objetiva. Arregalar o olho não é ver, como colocou Brecht na boca de seu Galileu, arregalar o olho é um mero processo biológico que atua como condição fisiológica do ver, mas as qualidades atribuídas pelo etnógrafo às pessoas estudadas por ele e o poder de descrever a imagem dessas pessoas a partir da apreensão pelo pensamento dessas qualidades depende da eficácia mágica das crenças e mitos que alimentam os procedimentos analíticos da ciência. Entre os quais: a crença em uma independência do pensamento frente à linguagem, o mito do fato ou o mito da evidência, o mito da descrição sem prescrição (neutra), a crença no poder do pensamento em dizer o mundo pela linguagem, mas sem a linguagem com seus limites ordinários, o mito político da dissociação entre poder e saber, e o mito da indução e da existência do real como um mundo de coisas (um campo ôntico sobre o qual a ciência possa atuar produzindo seus acontecimentos). Contudo, a etnografia pode ser a interlocução sem espaço comum, sem fixação da identidade do diferente, ou a interlocução criando o espaço desconcertante do riso e da angústia. Tudo muito bonito de dizer, mas fazer etnografia neste sentido, e fazer bem feito como fazia Evans-Pritchard, levando em questão os problemas do presente, e de modo rigoroso, é que são elas.
Para finalizar, em vez de uma certa enciclopédia chinesa, imaginemos um “compêndio” de introdução à antropologia, desses com muitas edições e reimpressões, onde se encontram citados todos os compêndios anteriores a ele com os quais cria um parentesco fictício. O seu sumário se dividiria segundo as seguintes categorias: 1) antropologia, “estudo do homem”, “ciência da humanidade”; 2) cultura, “para os antropólogos em geral”, “conceito básico e central de sua ciência”; 3) origens da humanidade; 4) passado cultural do homem; 5) família e sistema de parentesco; 6) organização econômica; 7) organização política; 8) religião e magia; 9) cultura material; 10) cultura e personalidade; 11) as artes; 12) linguagem; e por aí iria a série.
Ao abrir o capítulo sobre “organização política”, sob a aparência de informações e descrições, nos seriam dados os seguintes comandos e prescrições: manter a ordem, o bem-estar e a integridade do grupo, sua defesa e proteção, através de instituições, cujo conjunto forma a organização política de um povo. O parentesco, a religião e a economia são os elementos dessa organização política. Toda sociedade territorial participa de um sentimento de união, daí interesses comuns, entre eles os interesses políticos. Os conceitos de Estado e de Governo são básicos na análise da organização política. O Estado deve ser compreendido em termos de território, população e governo, é uma forma não primitiva de governo, além de universal. Existem níveis de desenvolvimento no que tange ao problema do governo dos homens, assim, estes níveis implicariam em tipos como: bandos, tribos, nações, chefaturas, Estados. Deste modo, existem sociedades sem Estado e com Estado, estas últimas surgindo à medida que as sociedades se tornam mais complexas. No processo político, a estrutura política caracteriza-se por tendências próprias, que permitem sua fácil identificação em relação à sociedade mais ampla. Definir normas comportamentais de conduta aceitável, atribuir força e autoridade, decidir as disputas, redefinir as normas de conduta, organizar os trabalhos públicos, ocupar-se do mundo sobrenatural através do controle religioso, organizar a economia e responsabilizar-se pela defesa do território e da guerra contra o inimigo são as funções do processo político. Público, orientado para uma finalidade, atribuição e centralização do poder são os seus atributos. Tais funções e atributos permitem a fácil identificação do processo político. E, para finalizar, nas sociedades simples, o poder e as lideranças surgem naturalmente, enquanto nas sociedades complexas, os mecanismos de controle do cargo, do poder de decisão, da legitimidade da administração política requerem maior complexidade, dadas as exigências impostas pela própria cultura.
Quem dera a gente conseguisse rir e ver perturbadas todas as nossas familiaridades de pensamento diante de tais classificações e divisões. Sem “deslumbramento”, sem “encanto exótico de um outro pensamento”, também atingimos, com espanto, “o limite do nosso”. “Que coisa, pois, é impossível pensar, e de que impossibilidade se trata?” (Foucault, 1992, p.5).

Poder, cultura e violência

No entendimento de Gregory Bateson (1987), o primeiro momento da descrição das relações humanas para a antropologia parte do reconhecimento da força estruturante do fenômeno da mútua percepção entre pessoas, situado em uma diversidade de éticas e epistemologias locais com as quais os antropólogos sociais e culturais procuram se comunicar para basear uma relação de conhecimento situado, ou seja, sem postular um sistema substantivo de avaliação e conhecimento como sendo um sistema de referências universal para os regimes das trocas humanas. As diferenças não são coisas, não podem ser localizadas como um campo de objetos, uma diferença é uma relação, uma perspectiva (cf. Bateson, 1972). Se as relações de produção e de trocas de signos são uma das rochas humanas sobre as quais são edificados os espaços sociais, não se pode esquecer de que precisamos sempre em situações práticas comprar a paz com os regimes de troca diferentes dos nossos, seja de humanos ou de deuses. A construção da “parceria social” se faz contra as recusas de dar e receber, ou seja, contra a guerra, contra a violência e contra a redução das relações a uma dimensão instrumental (cf. Mauss, 1966). Todavia, as relações de parcerias não são dadas, são fabricadas nos intervalos temporais onde o que se ofereceu e o que se poderá retribuir formam um campo de incertezas, de tensões, de ambigüidades, de rivalidades, de frustrações e, principalmente, de desconhecimento dos princípios do regime das trocas em que pretendentes a parceiros são constituídos em disposições para trocas ou para a guerra (cf. Bourdieu, 1996). Neste sentido, forma-se um campo de ações sobre ações como um campo de respostas, reações, efeitos e invenções possíveis, onde um dos elementos de sua articulação é expressa pela exigência de que o “outro” da relação seja efetivamente reconhecido. Os usos da violência e os atos de consentimento fazem parte deste campo como instrumentos e efeitos, todavia não podem ser pensados como princípios ou natureza em que se funda o campo. O exercício do poder no campo mútuo das ações sobre ações pode suscitar subserviências múltiplas e também mortos e feridos, mas nem sua violência, nem suas legitimações podem apontar a especificidade do campo de poder. O exercício de um poder não é apenas uma relação entre parceiros individuais e coletivos, trata-se de “um conjunto de ações sobre ações possíveis: opera sobre o campo da possibilidade, aonde vem se inscrever o comportamento dos sujeitos de ação: incita , induz, desvia, facilita e torna mais difícil, alarga ou limita, torna mais ou menos provável; e no limite, coage ou impede de modo absoluto; mas permanece sendo sempre uma maneira de agir sobre um ou mais sujeitos de ações, e o é como tal pois estes agem ou estão propensos a agir. Uma ação sobre ações” (Foucault, 1984, p.313).

2001

Preparei essa apresentação em 2001. Fiquei com saudades do Brasil.

AS ESTRUTURAS ELEMENTARES DO PARENTESCO

1. Estruturas elementares do parentesco são “os sistemas nos quais a nomenclatura permite determinar imediatamente o círculo dos parentes e os dos aliados, isto é, os sistemas que prescrevem o casamento com um certo tipo de parente” p.19 Sistemas que “procedem a uma determinação quase automática do cônjuge preferido” p.19 Elas “permitem definir classes ou determinar relações” p.19 Sistemas que “indicam o cônjuge” p.20
2. Estruturas complexas são “os sistemas que se limitam a definir o círculo dos parentes e que deixam a outros mecanismos, econômicos ou psicológicos, a tarefa de proceder à determinação do cônjuge” p.19 Sistemas “fundados sobre a transferência de riqueza ou sobre a livre escolha” p.19 Sistemas que deixam os cônjuges indeterminados, apenas proibindo o casamento no círculo de parentesco p.20 Na escolha do cônjuge entram critérios sociais, “cuja apreciação é relativa, não sendo estruturalmente definida pelo sistema” p.30
3. O objetivo do livro “é mostrar que as regras do casamento, a nomenclatura, o sistema dos privilégios e das proibições são aspectos inseparáveis de uma mesma realidade, que é a estrutura do sistema considerado” p.19 Mostrar que “a nomenclatura do parentesco e as regras do casamento são os aspectos complementares de um sistema de trocas, por meio do qual se estabelece a reciprocidade, que é mantida entre as unidades constitutivas do grupo” p.38. Pensar a nomenclatura do parentesco e as regras matrimoniais correspondentes como SISTEMAS, e fazer os sistemas desses sistemas (o sistema de reciprocidade) (O campo da antropologia, p.29). Elaborar uma Teoria Geral dos sistemas de parentesco p.20
4. Análise Estrutural – não custa lembrar que a estrutura não é um simples arranjo qualquer de partes qualquer, como diz Lévi-Strauss, algo estruturado responde a duas condições: a) é um sistema regido por uma coesão interna e b) esta coesão interna é inacessível à observação de um sistema isolado, só se revela no estudo das transformações, pelas quais propriedades similares se acham em sistemas aparentemente diferentes. Os símbolos e os signos só desempenham seus papéis enquanto pertencentes a sistemas regidos por leis internas de implicação e de exclusão e, ainda, porque é próprio de um sistema de signos ser convertido “transformable”, ou traduzível na linguagem de outro sistema a partir de substituições (ver O campo da antropologia, p.28-29 da edição francesa).
5. Dois Momentos da Demonstração “de uma exposição sistemática” (com exemplos ecléticos, ilustrativos) para apresentar quase “um grupo de três monografias” sobre a organização matrimonial do sul da Ásia, da China e da Índia p.22. Isso para evitar apresentar o risco de uma reflexão desencarnada (à la Westermarck) ou de uma explicação que generaliza a partir de um pequeno número de fatos (à la Durkheim). Mauss para Lévi-Strauss é o antídoto para esses riscos. P.21.
6. Distinção Natureza-Cultura – onde acaba a natureza? Onde começa a cultura? valor lógico, instrumento de método, distinção de princípio, valor analítico da oposição (aqui começa o problema). Digressão sobre uma conversa com um biólogo contemporâneo. (Seguir o meu caderno neste ponto).
7. O Problema do Incesto – a proibição do incesto enquanto regra é social e pré-social ao mesmo tempo, mas aqui é preciso distinguir aspectos para superar os atributos incompatíveis. Ela é social porque Regra e pré-social porque possui a forma da universalidade, própria da ordem da natureza, e impõe pela sua norma um tipo de relação. Vida Sexual duplamente exterior (natureza animal do homem e sobrevivência dos instintos), de um lado, (fins transcendentes de satisfação de desejos individuais ou tendências específicas). Se a regulamentação das relações entre os sexos é uma intervenção da cultura no interior da natureza, no íntimo da natureza prenuncia-se a vida social, porque “o instinto sexual é o único que para se definir tem necessidade do estímulo de outrem” p.50 Todavia, a passagem natural (contínua) da natureza à cultura é inconcebível (como também impraticável é a análise empírica da descontinuidade). Lembremos que, como assinalou Lévi-Strauss em o Campo da Antropologia, p.29, o procedimento para justificar a interpretação segundo a qual a proibição do incesto é em certo sentido a cultura não foi INDUTIVO. Por isso estamos diante de um fenômeno universal ambíguo já que funda o vínculo social e é já o próprio vínculo social. “Regra que abrange aquilo que na sociedade lhe é mais alheio, mas ao mesmo tempo regra social que retém, na natureza, o que é capaz de superá-la. A proibição do incesto está ao mesmo tempo no limiar da cultura, na cultura, e em certo sentido (...) é a própria cultura” p.50 Há aí uma dualidade, uma ambigüidade e um caráter equívoco que os sociólogos em vez de enfrentar, preferiram reduzir. Assim há 3 tipos principais de explicações reducionistas sobre o problema: “alguns invocaram o duplo caráter, natural e cultural, da regra, mas se limitaram a estabelecer entre um e outro uma conexão extrínseca, constituída por uma atitude racional do pensamento. Outros, quiseram explicar a proibição do incesto, exclusivamente ou de maneira predominante, por causas naturais, ou então viram nela, exclusivamente ou de maneira predominante, um fenômeno de cultura” p.62 Deste modo, contra a análise estática destas explicações, Lévi-Strauss propõe uma síntese dinâmica: ler passagens no livro páginas 62 e 63.

Dúvida 2

Uma narrativa imprime efeitos de leitura para uma comunidade situada no plano da fantasia. Em vez da narrativa, é a comunidade de valores que está localizada em tal plano? Quem fantasia é mais importante do que de onde se fantasia? Saber qual fantasia teria alguma importância ou é tudo uma analítica do próprio plano?

Dúvida 1

"Um clássico é um livro que nunca terminou de dizer aquilo que tinha para dizer" (Italo Calvino). Diz-se de algo conforme aos clássicos, quando se descartam firulas da memória, quando o esquecido é desdobrado e (retrobado, redrogado ou retrogado)redrobado? A semente da obra clássica seria o pudor? Se se tratasse da face encantadora da vida, poder-se-ia dizer que "geralmente o pudor da mulher aumenta com sua beleza" (Nietzsche, HDU, 398), todavia a obra não é tão recepitiva ao triunfo, ao beijo triunfal d'eau de parfum, e da acolhida quente do seu colo. "Existe uma força particular da obra que consegue fazer-se esquecer enquanto tal, mas que deixa sua semente" (Calvino, Perché leggere i classici).

Vou me virar com 40 e mais poder de decisão.

A capacidade de armazenamento do meu disco rígido é de 40 GB. Estava baixando umas músicas, quando me deparei com o constrangimento de só ter mais um giga disponível. A primeira coisa que me veio à cabeça foi buscar uma solução para a ampliação da capacidade dos meus suportes de armazenamento de dados. Ia ter de gastar uma grana de final de ano para quem sabe comprar um ipod de 60 GB. Vixe, mas a grana está curta, constatei. O que fazer? Por pressões do dia a dia, fui direto para a pasta minhas músicas. Tentar dar vazão ao excesso de meus limites. Comecei a apagar um monte de coisa. Fui selecionando, ouvindo, apreciando e descartando muitos arquivos. Já apaguei 500 músicas. Estou me sentindo como alguém que nasceu de novo para a música. Ao apagar os arquivos, me dei conta de que também estava detonando com as classificações já rotinizadas da minha audição. Estou menos surdo. Vou me virar com 40 GB e mais poder de decisão. É bom sentir o gosto da produção do sentido.

educação para a autonomia (saudades de Paulo Freire)

educação rima com autonomia, ampliação do campo do possível, conexões que conectam, criticidade, sabor, ética e transformação.

A incompetência da competência ou sobre o discurso competente.

Tornar as ações universalizáveis, ou seja, éticas, dialogando com a multiplicidade de pontos de vista que configuram o horizonte das trocas.

Excesso de sentido?

Produzir conhecimento é provocar conexões. Implicá-las mutuamente em sistemas de causação circular. Escavar a rota do significado que escapa ao funcionamento do sistema.

Capital sob ataque

O que nós almejamos? Reciprocidade e redistribuição nas trocas humanas. Simetria de posição. Distribuição igualitária dos recursos e oportunidades. Exercício democrático do poder. Anarquia em rede. Nossa estética é uma ética. Compartilhar para produzir diferença. Não cristalizar as diferenças em arranjos de dominação. Desmobilizar o capital e o patrimônio, fazê-los circular e injetá-los em formas culturais de consumo. Consumo produtor de relações autônomas. Autonomia sem lugar próprio. Pelo fim da dominação intolerável do capital.

algumas músicas

Les saisons (Tchaikovsky); In a sentimental mood (John Coltrane); The Mood That I'm In (Billie Holiday); I love music (Ahmad Jamal); Motel (Diner au Motel, Miles Davis). Selflessness (Coltrane); Another spring (Nina Simone); Since a I fell for you (Nina Simone); It's ain't necessary so (Enrico Rava Quartet); Changes (Nostalgia 77); I'm a dreamer (Aren't We All, Coltrane); Club entrance (Miles Davis e Michel Légrand); The Jam Session (Miles Davis e Michel Légrand); Stolen moment (Ahmad Jamal); I'm in love (Audio Bullys); Metropolis (Kraftwerk).

ingredientes

manteiga, azeite, cebola, alho, sal grosso pilado com raspa de casca de limão, noz moscada, pimenta do reino, cervejas belgas, cachaças, vinhos, bourbon, peixe, camarão, lagosta, filet mignon au poivre, moules marinières com fritas, paté de pimenta verde, pargo frito com baião de dois, macaxeira frita, farofa, cerveja gelada, pudim, sorvete de sapoti e doce de leite, café forte e amargo.

feliz aniversário

se houver a possibilidade de você ir dirigindo comigo hoje à noite para o Paraguai, pois estou precisando com urgência de sua ajuda para me evadir do país, devido a uma dívida com a justiça brasileira, deixe-me um scrap de feliz aniversário. com esse código secreto, saberei que você é a pessoa que eu ansiosamente esperava, aquela que sabe o que tenho sentido nos últimos anos, com quem eu mais posso contar na vida, uma pessoa, portanto, autêntica, verdadeira e intensa, cujo universo de questões encontra-se imbricado ao meu. a pessoa que me emprestará dinheiro amanhã para resolver meus problemas financeiros, que virá à casa minha desembaraçar, desobstruir, desanuviar e organizar gratuitamente, sem precisar de visibilidade, a vida cotidiana das minhas estrofes de amador à beira do vesúvio. a pessoa com quem irei trocar idéias relevantes, interessantes e imprescindíveis, com quem irei encontrar no fundo da minha alma vazia, torpe e embevecida, a incongruência e afetação de não saber se se sobe ou se desce a calçada da desesperança. somente se com poesia e com a força desmedida da prosa, fores me trazer o fôlego e o fluxo da imprecisão do viver, deixe-me fugaz, com certeza de retorno sem registro. caso você não saiba dirigir e não se encaixe nessas especificações técnicas, é melhor não deixar scrap nenhum, pois te descobrirei um impostor ou impostora, e te recomendo fortemente - sem arrependimentos, sem culpa, sem hesitação-, de cuidar da própria fuga, de própia luz.

boa sorte, siga em frente, se precisar de apoio semelhante, pense duas vezes antes de me pedir. nem todos compartilham a mesma história e as mesmas cumplicidades. tudo é uma questão de honestidade intelectual, de facto! pois bem, pois mal, até breve vida!

no fim amendrontado estarei
se com pose e fidúcia
tu estiveres ao largo
do ente bravo da minha mixórdia

nadir

se eu não soubesse ler freedom?
se eu não soubesse ser nonada?
se eu não causasse farpa?
se eu não pudesse nada?
se eu simplesmente me dispusesse
a deitar no chão montado
nas costas do cachorro?

quem, eu
?
quem, tu
?
quem, dog
?
quem, hot dog
?

e eu que nem me vejo
nem estrondo
nem borbulho
nem bisonho
somente adstrigente de amora
com casca de ameixa
na caixola de pequenez
pequenez empaluda
o que é pior

nem saber nadir